Carte Ijtihād N°8

Le débat et sa portée

Les mutakallimūn divergent : la première obligation est-elle la maʿrifa d'Allah elle-même, ou le naẓar — l'examen rationnel — qui y conduit ? La position dominante chez les Ashʿarites : c'est le naẓar (ou son premier élément, le qaṣd vers le naẓar), car la connaissance est le fruit, et l'obligation porte d'abord sur le moyen qui est au pouvoir du mukallaf. Mais ce naẓar obligatoire n'est pas la dialectique des écoles : c'est la réflexion élémentaire qui relie l'œuvre à son Auteur.

• Maʿrifa : la connaissance certaine d'Allah — fin recherchée, dont tout le reste dépend
• Naẓar : le raisonnement qui y mène — moyen obligé, à la portée de tout mukallaf
• Conséquence pratique : celui qui néglige tout examen alors qu'il en est capable est-il désobéissant ? C'est l'enjeu de la masʾala suivante (l'īmān du muqallid)

La distinction qui dissout le khilāf

On attribue à al-Ashʿarī la thèse selon laquelle le muqallid n'est pas croyant. Subkī — suivant son père Taqī al-Dīn, et Zarkashī le confirme par al-Āmidī (al-Abkār) — dissout le problème en distinguant deux sens du taqlīd :

• Taqlīd au sens 1 — accepter l'avis d'autrui sans preuve, en admettant que le contraire puisse être vrai : une adhésion de ce type peut n'être que ẓann ou simple supposition. Cela ne suffit pas pour l'īmān — al-Ashʿarī et tous les monothéistes en conviennent. C'est sur ce sens que se comprend ce qu'on lui impute.
• Taqlīd au sens 2 — la croyance ferme et inébranlable (al-iʿtiqād al-jāzim), même sans argumentation : aucun imam n'a dit qu'elle ne suffit pas, sauf Abū Hāshim le Muʿtazilite, pour qui celui qui ne connaît pas Allah par preuve est kāfir. Les Ashʿarites sont unanimes contre lui.
• Reste le vrai khilāf : le croyant ferme sans preuve est-il désobéissant pour avoir délaissé le naẓar ? Deux avis chez les ahl al-sunna — et chez Abū Ḥanīfa, l'aṣaḥḥ est qu'il n'est même pas désobéissant.

Le passage du Tashnīf — la parole du bédouin

Traduction : « On rapporte qu'on demanda à un bédouin : "Par quoi as-tu connu ton Seigneur ?" Il répondit : "La fiente indique le chameau, et les traces de pas indiquent la marche : un édifice céleste et une substance terrestre n'indiqueraient-ils pas le Très-Savant, le Très-Informé ?" Et c'est cela qui est conforme à la voie des salaf. »

Trois enseignements du commentaire

• Le naẓar exigé est minimal : celui qui interdit le taqlīd et impose l'istidlāl ne vise pas l'approfondissement des méthodes des mutakallimūn ; il se contente de ce dont ne se passe presque personne ayant grandi parmi les musulmans : conclure de l'œuvre à l'Auteur (al-istidlāl bi-l-maṣnūʿ ʿalā al-Ṣāniʿ). Quiconque trouve en lui un īmān ferme, la poitrine dilatée et le cœur apaisé, cela lui suffit pour mériter le nom d'īmān — qu'il sache ou non expliciter le chemin par lequel cette certitude lui est venue.
• Comment une certitude sans preuve formulée ? Lorsque des prémisses nécessaires s'assemblent dans l'esprit, sans intention ni art, d'un assemblage correct, elles produisent la science — comme celui à qui un tawātur a donné une certitude, sans qu'il puisse plus citer un à un les informateurs ; ou comme notre science des nations passées, dont nous ne nous rappelons plus la cause précise.
• L'argument historique : c'est ainsi que s'explique que les Ṣaḥāba ne se soient pas occupés de ces canons dialectiques — alors que, de l'accord de tous, ils sont les plus forts en īmān de toute la création après les prophètes.

Ce qu'est le « monde » et la preuve de son ḥudūth

Le ʿālam, chez les mutakallimūn, est tout existant autre qu'Allah (et, pour certains, autre qu'Allah et Ses attributs). Zarkashī rapporte le taqsīm classique : l'existant possible est soit mutaḥayyiz (occupant un espace : corps et atome), soit ṣifa du mutaḥayyiz (les accidents, dont on a recensé près de quarante genres), soit ni l'un ni l'autre (les esprits). Ce monde, en sa totalité, est muḥdath — il était néant puis fut existant — et là-dessus il y a ijmāʿ des gens des religions.

• La preuve : les attributs du monde changent ; il passe d'un état à un autre — et le changement est la marque du ḥudūth (āyat al-ḥudūth). Ce qui ne se sépare pas des ḥawādith est ḥādith.
• Le modèle qur'ānique : les imams ont suivi la voie d'Ibrāhīm — l'argument par le déclin des astres (al-ufūl) : ce qui décline après s'être levé est ḥādith ; et ce qui vaut pour un corps en tant que corps vaut pour tout corps.
• Le ḥadīth de ʿImrān b. Ḥuṣayn (al-Bukhārī) : « كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ قَبْلَهُ » — « Allah était, et rien n'était avant Lui... puis Il créa les cieux et la terre ». Les imams y voient l'enseignement prophétique direct du ḥudūth du monde et de l'exclusivité de l'existence éternelle pour le Seigneur.
• Les contradicteurs : les falāsifa — al-Fārābī et Ibn Sīnā — tiennent le monde pour éternel en sa matière et sa forme ; d'autres : matière éternelle, forme advenue ; et l'on prête à Galien la suspension (waqf). Les musulmans ont déclaré ces thèses égarées : prétendre le monde qadīm, c'est le soustraire à la condition de créature — pire, disent-ils, que la thèse des chrétiens, qui n'ont soustrait au statut de créature qu'une ou deux personnes.

Les deux étapes de la preuve

• Étape 1 — il a un Muḥdith : le ḥādith est possible (jāʾiz) quant à l'existence et au néant ; rien en lui ne privilégie l'existence. Il faut donc un mukhaṣṣiṣ qui le fasse pencher : tout khalq exige un Khāliq.
• Étape 2 — ce Muḥdith est unique : c'est le dalīl al-tamānuʿ, indiqué par « لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا » : s'il y avait deux divinités, leur gouvernement ne suivrait pas un ordre (niẓām) ni ne s'accorderait sur des décrets. Que l'un veuille vivifier un corps et l'autre le faire mourir : ou bien les deux volontés s'exécutent — contradictoire ; ou bien aucune — double impuissance ; ou bien une seule — impuissance de l'autre. Or l'impuissance est impossible pour la divinité, car elle serait un ʿajz qadīm.
• Les trois sens de la waḥda : (a) négation de la multiplicité interne — Il ne se divise pas (sens de al-Aḥad al-Ṣamad) ; (b) négation du semblable en Son essence et Ses attributs ; (c) exclusivité de la création, de l'existenciation et du gouvernement — nul associé dans l'invention des créatures.

Le qidam et ses preuves

S'Il était ḥādith, Il aurait besoin d'un muḥdith, celui-ci d'un autre, et ainsi à l'infini (tasalsul) — impossible. Le ḥudūth étant impossible à Son égard, le qidam s'impose : la négation de tout commencement d'existence, car entre la négation et l'affirmation il n'y a pas d'intermédiaire. Le fondement scripturaire : « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ ». Subkī définit le qadīm par la négation (« pas de commencement ») car en langue le mot peut désigner une simple longue durée précédée de néant — « إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ » ; al-Ḥalīmī le compte parmi les Noms attestés par la Sunna.

La ḥaqīqa inconnaissable

• « Sa réalité diffère de toutes les réalités » : absolument — ni en essence, ni en attributs, ni en actes, rien ne Lui est comparable ; le qadīm ne ressemble pas au muḥdath.
• Peut-on connaître Sa māhiyya ici-bas ? Non, pour al-Qāḍī al-Bāqillānī, Imām al-Ḥaramayn, al-Ghazālī et le jumhūr des muḥaqqiqūn. L'argument de Juwaynī : le fini ne peut embrasser l'infini. Al-Junayd : « Nul ne connaît Allah, sauf Allah » ; et l'on rapporte du Ṣiddīq : « L'impuissance à atteindre la perception est une perception » — quand ta science atteint la conscience de son impuissance à Le connaître, tu as connu le Ḥaqq.
• Ce qui nous est donné : Le connaître par Ses Noms et attributs. Lorsque Pharaon demanda « وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ » — questionnant la māhiyya —, Mūsā répondit par les attributs : « رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ », car répondre par la quiddité était impossible : c'est Pharaon qui errait dans sa question.
• Et dans l'au-delà ? Divergence : certains maintiennent l'impossibilité (Juwaynī, Ghazālī, et les falāsifa pour d'autres raisons), d'autres suspendent leur jugement (al-Qāḍī Abū Bakr selon une relation) — la ruʾya, elle, est une autre question : voir n'est pas embrasser (iḥāṭa) — voir Carte 10.

• La khātima fonde les uṣūl al-fiqh sur les uṣūl al-dīn : la première obligation du mukallaf est le naẓar menant à la connaissance d'Allah — un naẓar simple, non la dialectique des écoles
• L'īmān du muqallid à la croyance ferme est valide : seul Abū Hāshim l'a nié ; le vrai khilāf porte sur la désobéissance par abandon du naẓar — preuve : le ḥadīth de la servante
• Le monde entier est muḥdath : le changement est la marque du ḥudūth ; la voie d'Ibrāhīm (l'ufūl) et le ḥadīth « كان الله ولم يكن شيء قبله » l'enseignent ; les falāsifa sont réfutés
• Le ḥādith exige un mukhaṣṣiṣ : le monde a un Ṣāniʿ ; et le dalīl al-tamānuʿ établit son unicité — deux volontés divines ruineraient le niẓām du monde
• Allah est qadīm sans commencement ; Sa ḥaqīqa diffère de toutes et n'est pas connaissable ici-bas : on Le connaît par Ses Noms et attributs, non par Sa māhiyya

Question

« Comment le taḥqīq de Subkī — les deux sens du mot taqlīd — permet-il à la fois de valider l'īmān des ʿawāmm et de disculper al-Ashʿarī de la thèse qu'on lui impute ? Et pourquoi le ḥadīth de la servante est-il décisif dans ce débat ? »