Carte Ijtihād N°10

Trois thèses contre les Muʿtazilites

• La récompense est une grâce : chez nous, l'ithāba sur l'obéissance est unanime, mais par faḍl ; chez les Muʿtazilites, par obligation. Argument fin relevé par Zarkashī : « وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا » — l'héritage est le type même du don sans contrepartie : nommer le Paradis « héritage », c'est nier expressément qu'il soit un salaire. Et Juwaynī (Niẓāmiyya) : les œuvres du serviteur ne paient même pas la moindre des grâces déjà reçues — comment fonderaient-elles une créance sur Allah ?
• Le pardon hors shirk : « إِنَّ اللهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ » — donc tout péché en deçà du shirk peut être pardonné sans tawba ; les Muʿtazilites l'admettent en raison et le nient par le samʿ : pour eux, le fāsiq mort sans repentir est châtié éternellement. Réplique : le ḥadīth de Jibrīl — « Quiconque de ta communauté meurt sans rien associer à Allah entre au Paradis. — Même s'il a forniqué, même s'il a volé ? — Même s'il a forniqué, même s'il a volé » (al-Bukhārī et Muslim) ; et l'ijmāʿ sur la shafāʿa du Prophète ﷺ.
• Les textes de menace : les āyāt al-waʿīd invoquées par l'adversaire sont des ʿāmm ; les textes du pardon sont des khāṣṣ — et le particulier prime le général. Pardonner n'est pas mentir : c'est spécifier la menace ; et comme le dit Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ face à ʿAmr b. ʿUbayd : manquer à une promesse est une bassesse, renoncer à une menace est une générosité.

Le jāʾiz rationnel et sa limite

Le matn : il appartiendrait à Allah — rationnellement — de récompenser le désobéissant, de châtier l'obéissant, de faire souffrir bêtes et enfants. Pourquoi ? Parce qu'Il dispose de Son royaume : « s'Il les récompense, c'est par Sa grâce ; s'Il les châtie, c'est par Sa justice ». Obéissance et désobéissance ne sont pas des causes (ʿilal) du thawāb et du ʿiqāb, mais des signes (amārāt) qu'Il a institués. Les Muʿtazilites s'y opposent au nom du taqbīḥ ʿaqlī : ce serait Lui imposer un « dû » envers Ses créatures — or, répondent les nôtres, un être à qui un dû s'impose est sous contrainte, et c'est cela le déficit.

• Précision capitale de Zarkashī : tout ceci porte sur le jawāz ʿaqlī débattu avec les Muʿtazilites. Mais le sharʿ est venu : promesse généreuse pour l'obéissant — qui ne souffre pas de manquement —, menace pour le désobéissant — que la générosité peut suspendre. « Ils ont dit : c'est possible en raison — c'est-à-dire : si le sharʿ l'annonçait, la raison ne s'y opposerait pas » ; non que la raison le tienne pour beau. Une nuance « parmi les choses précieuses dont on est distrait ».
• Le ẓulm impossible — par le samʿ : « وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ », « إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ », et le ḥadīth qudsī : « يَا عِبَادِي إِنِّي حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلَى نَفْسِي ».
• Et par la raison : le ẓulm, c'est transgresser une interdiction ou disposer du bien d'autrui — or nul n'interdit à Allah, et l'univers entier est Sa propriété : celui qui dispose de son propre bien ne peut être dit injuste ; et l'injustice suppose l'ignorance (mettre la chose hors de sa place), impossible pour Celui dont la science embrasse tout.

Le dossier scripturaire

• Les aḥādīth : « Vous verrez votre Seigneur comme vous voyez la lune la nuit de pleine lune, sans vous bousculer pour Le voir » — rapporté, dit Zarkashī, par une vingtaine de Compagnons, avec accord unanime des premiers. Finesse du Nihāyat al-gharīb : le kāf de comparaison porte sur la vision (une vision nette, sans doute ni gêne), non sur le Vu.
• Le Qurʾān : « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » ; et « لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ » — Muslim rapporte de Ṣuhayb, marfūʿ : la ziyāda est « le regard vers le Visage d'Allah ».
• A contrario : « كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ » — les kuffār sont voilés : si les croyants ne voyaient pas non plus, le voile ne serait pas un châtiment distinctif. D'où le mot du matn « les croyants » : la vision est une karāma qui leur est propre — l'avis correct contre qui prétend que les kuffār Le verraient un instant « pour accroître leur regret ».
• Et « لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ » ? Le verset nie l'idrāk — l'embrassement total — non la ruʾya ; ou bien il vise ce bas monde, par conciliation avec les preuves de la vision. Quant à « لَنْ تَرَانِي » dit à Mūsā : négation du vouloir advenir ici-bas, non de la possibilité.
• Degrés dans la vision : les hommes différeront dans la ruʾya selon leurs degrés de proximité — aux prophètes un rang, aux awliyāʾ un rang, au commun des croyants un rang ; c'est que la vision n'est pas une affaire de géométrie mais de karāma.

Le passage du Tashnīf

Traduction : « Sache que les ahl al-sunna et les mujassima s'accordent sur le fait qu'Allah sera vu ; et les Muʿtazilites et les mujassima, sur le fait que la condition du visible est la direction. Puis les Muʿtazilites, niant la direction, ont nié la vision ; les mujassima, affirmant la direction, ont affirmé la vision ; et les Ashʿarites ont tenu la voie médiane : ils ont affirmé la vision et nié que la direction soit une condition des choses visibles. »

Ce que la voie médiane préserve

• Contre les Muʿtazilites : elle sauve les textes mutawātir et l'ijmāʿ des premiers — sans leur opposer une théorie physique de la vision érigée en dogme.
• Contre les mujassima : elle sauve le tanzīh — Il sera vu « au sens qu'Il a voulu et de la manière qu'Il a visée », avec exemption de tout ce qui ne sied pas au Qadīm : ni direction, ni face-à-face spatial, ni kayfiyya.
• Sur la nature de la ruʾya : deux qawl d'al-Ashʿarī — une science spécifique (ne portant que sur l'existant), ou un idrāk au-delà de la science : un dévoilement que la science ne donne pas ; c'est vers ce second que penchent la plupart des nôtres. Ibn ʿAbd al-Salām : Il sera vu « par la lumière qu'Il crée dans les yeux, en surplus de la lumière de la science » — et s'Il voulait créer cette lumière dans le cœur, ou dans les mains, rien ne L'en empêcherait.

Les arguments un à un

• 1. La prémisse est un choix théorique, pas une nécessité : sur la nature même de la vision, quatre doctrines coexistent — le rayon visuel qui sort de l'œil, l'impression de la forme dans l'humeur de l'œil comme dans un miroir, un feu subtil, ou bien — c'est la position des mutakallimūn — une perception qu'Allah crée dans le voyant, concomitante mais non causée par l'appareil optique. Pourquoi donc ériger la première en condition absolue ?
• 2. Le contre-exemple prophétique : « Ne divergez pas dans la prière : je vous vois derrière mon dos comme je vous vois devant moi » — vision authentique sans face-à-face ni rayon : un khāriq divin. Or l'au-delà est tout entier le domaine du khāriq al-ʿāda : qu'Allah y crée pour les croyants une vision sans direction, sans impression et sans rayon n'a rien d'impossible.
• 3. L'ilzām par leurs propres concessions : le jumhūr des Muʿtazilites accorde qu'Allah Se voit Lui-même — voilà un « vu » sans direction ; et qu'Il voit Ses serviteurs et le monde entier — voilà un voyant sans organe ni jiha. La prémisse « tout visible est dans une direction » est donc ruinée par leur propre système.
• 4. La règle du possible : le muṣaḥḥiḥ de la ruʾya, c'est l'existence : tout existant peut, en soi, être donné à voir. Allah est l'Existant par excellence — la raison ne s'oppose donc pas ; et le samʿ tranche qu'elle adviendra.

Deux masāʾil distinctes

• En ce monde, à l'état de veille : pour les ahl al-ḥaqq (al-Qāḍī ʿIyāḍ), elle n'est pas impossible en raison — mais le samʿ indique qu'elle n'advient pas : « تَعَلَّمُوا أَنَّهُ لَنْ يَرَى أَحَدٌ مِنْكُمْ رَبَّهُ حَتَّى يَمُوتَ » (Muslim) ; et la demande de Mūsā — « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » — prouve la possibilité (un prophète ne demande pas l'absurde), tandis que la réponse montre que les forces d'ici-bas ne la supportent pas.
• L'argument du Miʿrāj : la divergence des Ṣaḥāba — le Prophète ﷺ a-t-il vu son Seigneur la nuit du Miʿrāj ? — est « l'une des plus fortes preuves du jawāz » : leur désaccord portait sur le wuqūʿ, non sur la possibilité ; si la chose avait été impossible, nul n'aurait divergé. Et si quelque chose en a écarté le Kalīm, comment l'accorderait-on à qui n'atteint pas son rang ? D'où le refus de croire quiconque prétend voir Allah ici-bas à l'état de veille.
• En rêve : la plupart de ceux qui affirment la ruʾya l'admettent — sans kayfiyya, sans direction ni face-à-face — et on la rapporte de beaucoup de salaf ; l'Imām Aḥmad lui-même raconta avoir vu le Seigneur de la Gloire en rêve et L'avoir interrogé sur le meilleur moyen de se rapprocher de Lui : « Ma parole, ô Aḥmad. — Comprise ou non comprise ? — Comprise et non comprise. »
• La clé d'al-Qāḍī ʿIyāḍ (rapportée par al-Nawawī) : les savants s'accordent sur la possibilité et la véridicité de la vision d'Allah en rêve — même si le dormeur Le voit sous une forme qui ne sied pas à Sa majesté : car ce qui est vu n'est pas la dhāt d'Allah ; le rêve relève du tamthīl et de la signification, contrairement à la vision du Prophète ﷺ en rêve. Al-Ghazālī : la divergence revient au mot — tous conviennent que la dhāt n'est pas « vue » en rêve et que le vu est un mithāl ; or Allah « propose des paraboles » pour Ses attributs, Lui qui est exempt de tout semblable.

• La récompense est un faḍl, non un dû (« le Paradis hérité ») ; le pardon de tout péché hors shirk est possible — les textes de menace sont des ʿāmm spécifiés par les textes du pardon
• En pure raison, Allah dispose de Son royaume : obéissance et désobéissance sont des signes, non des causes ; mais Sa promesse est véridique, et le ẓulm Lui est impossible — par le samʿ et par la raison
• La ruʾya : possible en raison (tout existant peut être vu), advenue par le samʿ — ḥadīth de la pleine lune (une vingtaine de Compagnons), « الحسنى وزيادة », les kuffār voilés
• La voie médiane ashʿarite : affirmer la ruʾya, nier que la jiha soit condition du visible — contre Muʿtazilites et mujassima qui partagent la même prémisse fausse
• Ici-bas : possible mais non advenue (« nul ne verra son Seigneur avant de mourir ») ; le Miʿrāj prouve le jawāz ; en rêve : admise — le vu est un mithāl, jamais la dhāt

Question

« Muʿtazilites et mujassima aboutissent à des conclusions opposées sur la ruʾya — l'un la nie, l'autre l'affirme — tout en partageant une même prémisse. Laquelle ? Comment les Ashʿarites la réfutent-ils (citez deux arguments), et comment concilient-ils ensuite "يَرَاهُ الْمُؤْمِنُونَ" avec "لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ" ? »