Carte Kitāb N°24

Les positions

• (1) Al-aṣaḥḥ — l'ibāḥa : l'interdiction qui précède est une qarīna ṣārifa : l'ordre signifie la levée du ḥaẓr, non une obligation nouvelle. Al-Samʿānī (Qawāṭiʿ) y voit l'apparence du propos d'al-Shāfiʿī dans les Aḥkām al-Qurʾān ; Ibn Burhān le rapporte de la plupart des fuqahāʾ et mutakallimūn. Exemples : la chasse après la sortie de l'iḥrām, le commerce après la jumuʿa (﴾فَانتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ﴿).
• (2) Le wujūb : la ṣīgha exige par elle-même, et sa survenue après un ḥaẓr est sans effet — al-Qāḍī Abū al-Ṭayyib, Abū Isḥāq al-Shīrāzī, al-Samʿānī, et al-Rāzī dans le Maḥṣūl ; le Shaykh Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī le rapporte de la plupart des Shāfiʿites, et le dit position de l'ensemble des fuqahāʾ et de la majorité des mutakallimūn.
• (3) Le waqf : Imām al-Ḥaramayn — alors même qu'il rejetait le waqf pour la ṣīgha initiale sans ḥaẓr préalable : c'est la présence des deux indices contraires qui motive ici sa suspension.

Pourquoi la symétrie se brise

Si le ḥaẓr antérieur affaiblit l'amr, le wujūb antérieur devrait affaiblir le nahy. Or le jumhūr tient que le nahy après le wujūb emporte le taḥrīm — al-Bāqillānī et l'Ustādh y rapportent même l'accord. Deux justifications du traitement asymétrique :

• (a) Le nahy repousse les mafāsid, l'amr attire les maṣāliḥ — et le soin du Législateur à écarter les corruptions l'emporte sur son soin à procurer les avantages : le nahy ne se laisse pas affaiblir par le contexte.
• (b) Le nahy s'accorde avec le principe de base — l'aṣl de non-accomplissement — tandis que l'amr s'en écarte : le nahy a donc un appui supplémentaire.

Les autres positions : la karāha tanzīhiyya (consignée dans la Musawwada des Āl Taymiyya, d'après al-Qāḍī Abū Yaʿlā) ; l'ibāḥa, par symétrie complète — appuyée sur ﴾إِن سَأَلْتَنِي عَن شَيْءٍ بَعْدَهَا فَلَا تُصَاحِبْنِي﴿ ; l'isqāṭ du wujūb : le nahy serait un naskh, ramenant les choses à l'état antérieur ; et le waqf d'Imām al-Ḥaramayn — « j'étends sur elle le pan du waqf, comme je l'ai fait pour la ṣīgha de l'amr après le ḥaẓr ».

Le passage du Tashnīf — la qarīna ṣārifa

Traduction : « Le désaccord sur l'ordre survenant après une interdiction antérieure — comme Sa parole : ﴾Et quand vous serez désacralisés, chassez﴿ — est célèbre. Trois positions : la plus correcte est qu'il vaut permission, car l'antériorité de l'interdiction est un indice qui détourne [la ṣīgha de son sens d'obligation]. »

La démonstration de l'ijzāʾ et sa délimitation

Traduction : « L'accomplissement par le mukallaf de ce qui est ordonné, selon le mode prescrit, implique l'ijzāʾ. Sinon, l'ordre, après l'obéissance, exigerait soit cela même qui a été accompli — et il s'ensuivrait l'acquisition de l'acquis — soit autre chose — et il s'ensuivrait que l'accomplissement n'a pas porté sur la totalité de l'ordonné [contrairement à l'hypothèse]. »

• La dissidence : Abū Hāshim et ʿAbd al-Jabbār — l'accomplissement n'implique pas l'ijzāʾ, « comme le nahy n'implique pas le fasād ». Ibn al-Ḥājib (Muntahā) trie : s'ils veulent dire qu'un nouvel ordre semblable peut survenir, c'est accordé (le débat devient terminologique) ; s'ils nient que l'obéissance fasse tomber l'ordre, c'est intenable.
• La clé du débat, selon Zarkashī : tout dépend de la définition de l'ijzāʾ. Si l'ijzāʾ = chute du qaḍāʾ, le désaccord est réel — ʿAbd al-Jabbār l'assume dans al-ʿUmad : le Sage peut dire « fais, et si tu fais, tu auras acquitté l'obligation, mais le qaḍāʾ t'incombera de surcroît ». Si l'ijzāʾ = chute de l'obligation de refaire (suqūṭ al-taʿabbud), l'imtithāl produit l'ijzāʾ sans aucun désaccord. « Il aurait incombé à l'auteur de le signaler, pour que se reconnaisse la faille de qui généralise le khilāf. »

Le problème et le duel d'exégèses

Le Législateur ordonne un acte dans un temps déterminé ; le temps expire sans acte. Le rattrapage est-il dû par l'ordre initial — qui l'impliquerait — ou par un ordre nouveau ?

• L'ordre initial l'implique : ʿAbd al-Jabbār et al-Rāzī (Maḥṣūl). Argument : « مَنْ نَامَ عَنْ صَلَاةٍ أَوْ نَسِيَهَا فَلْيُصَلِّهَا إِذَا ذَكَرَهَا » — « idhā dhakarahā » montre que l'ordre premier demeure sur le dormeur : le dû après le temps est le même dû qu'au-dedans du temps.
• La majorité — un ordre nouveau : l'ordre tombe avec son temps ; le wujūb expiré ne se survit pas. Et le même ḥadīth se retourne : « فَلْيُصَلِّهَا » est précisément un ordre nouveau — s'il l'ordre ancien suffisait, pourquoi celui-ci ?
• Correction de source par Zarkashī : Subkī attribue la première position à Abū Isḥāq al-Shīrāzī — c'est un sahw (une inadvertance) : dans le Lumaʿ, al-Shīrāzī corrobore au contraire l'avis des plus nombreux.

Les deux ḥadīths d'appui

• Le cas fondateur : lorsque ʿAbd Allāh b. ʿUmar répudia son épouse pendant ses menstrues, le Prophète ﷺ dit à ʿUmar : « مُرْهُ فَلْيُرَاجِعْهَا » — ordonne-lui de la reprendre. Or la reprise ne fut pas wājib pour ʿAbd Allāh du seul fait de l'ordre paternel : l'ordre d'ordonner n'est pas, par lui-même, un ordre adressé au tiers.
• Le second cas : « مُرُوهُمْ بِالصَّلَاةِ وَهُمْ أَبْنَاءُ سَبْعٍ » — ordonnez-leur la prière à sept ans : cet ordre n'engendre aucun wujūb sur l'enfant, qui n'est pas mukallaf.
• La précision du Maḥṣūl : si le premier ordonnant a dit en outre « tout ce que fulān t'impose t'est imposé », alors l'ordre d'ordonner devient ordre de la chose — mais c'est cette clause qui opère, non l'amr bi-l-amr.
• Le tafṣīl conclusif de Zarkashī : si le premier a autorité d'ordonner le tiers, son ordre transmis par intermédiaire est un ordre au tiers ; sinon, non. Sulaym al-Rāzī laisse même entendre que l'acte s'impose de toute façon au second destinataire — le débat ne portant que sur le nom d'amr.

L'ordonnant est-il inclus dans son propre ordre ?

• Le matn : « al-āmir bi-lafẓ yatanāwaluhu dākhilun fīhi » — celui qui ordonne par un lafẓ général qui l'englobe entre dans l'ordre, au titre du ʿumūm. Subkī suit ici al-Ṣafī al-Hindī, qui l'attribue au plus grand nombre.
• L'objection que Zarkashī développe : la position dominante — celle d'al-Shāfiʿī — est plutôt la non-inclusion, surtout chez qui conditionne l'amr au ʿulūw. Et les furūʿ l'attestent : le mandataire chargé, même à l'impératif, de libérer les créanciers ne peut se libérer lui-même ; celui que l'on charge de distribuer le tiers aux pauvres ne s'en attribue rien, fût-il pauvre — nuṣūṣ d'al-Shāfiʿī rappelés par le Tatimma et al-Qāḍī Abū al-Ṭayyib.
• L'harmonisation avec le bāb al-ʿāmm : Subkī dira plus loin : « le destinataire entre dans le khabar, non dans l'amr ». Contradiction apparente — résolue en distinguant le lafẓ qui englobe l'ordonnant (« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ بِكَذَا » : inclusion) de celui qui ne l'englobe pas (﴾إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً﴿ : Mūsā n'y entre pas, comme l'atteste la fin du récit).

La niyāba — « illā li-māniʿ »

• Le principe : la représentation entre dans l'acte ordonné — consensus pour les obligations financières (la zakāt se verse par soi ou par mandataire, l'imām la répartit par niyāba même).
• Le désaccord — les actes corporels : les Shāfiʿites l'admettent quand rien ne s'y oppose (le ḥajj pour l'incapable durable) ; les Muʿtazilites objectent que l'obligation vise à dompter l'ego, ce que la niyāba ruine — réponse : déléguer coûte aussi (dépense, dette de reconnaissance), et la niyāba est elle-même une épreuve.
• La réserve du matn : « illā li-māniʿ » — qayd indispensable : ṣalāt, iʿtikāf, et le jeûne selon le madhhab nouveau, refusent la représentation. Critère proposé par ʿIzz al-Dīn b. ʿAbd al-Salām : la niyāba ne vaut que là où la maṣlaḥa de l'acte s'obtient du représentant comme du représenté — l'iglāl dû à Dieu dans la prière ne s'obtient pas par procuration.

• L'amr après le ḥaẓr (ou un istiʾdhān, ajout d'al-Rāzī) vaut ibāḥa selon l'aṣaḥḥ — le ḥaẓr antérieur est une qarīna ṣārifa ; contre : wujūb ; et waqf d'Imām al-Ḥaramayn
• Le nahy après le wujūb emporte le taḥrīm (jumhūr) — l'asymétrie se justifie : repousser les mafāsid prime, et le nahy s'appuie sur l'aṣl
• Le qaḍāʾ est dû par un ordre nouveau (la majorité) — « fal-yuṣallihā » le prouve ; l'attribution contraire à al-Shīrāzī est une inadvertance du matn
• L'accomplissement conforme implique l'ijzāʾ — sinon : taḥṣīl al-ḥāṣil ou exigence d'autre chose ; le khilāf ne vaut que si l'ijzāʾ = chute du qaḍāʾ
• Trois annexes : l'amr bi-l-amr n'est pas amr de la chose (mur-hu fal-yurājiʿhā) ; l'ordonnant entre dans son lafẓ général (avec les nuances des furūʿ) ; la niyāba entre dans le maʾmūr bih sauf empêchement

Question

« Reconstituez la preuve de Subkī : pourquoi l'accomplissement conforme de l'acte ordonné implique-t-il nécessairement l'ijzāʾ ? Et pourquoi Zarkashī estime-t-il que le désaccord d'Abū Hāshim et ʿAbd al-Jabbār disparaît si l'on définit l'ijzāʾ comme “chute de l'obligation de refaire” plutôt que comme “chute du qaḍāʾ” ? »