Carte Ijtihād N°15

Trois positions rapportées par Zarkashī

• (1) Al-Ashʿarī : aucun nom ni attribut ne s'applique à Allah sans autorisation du Kitāb, de la Sunna ou de l'ijmāʿ. Ibn Fūrak lit ainsi le ḥadīth des quatre-vingt-dix-neuf noms : les « recenser » (aḥṣāhā), c'est s'y tenir exclusivement, sans ajout ni retranchement. Le « déviant dans Ses noms » (mulḥid) pèche par excès — comme le mujassim qui dit « Il est dans une direction » — ou par défaut — comme le jahmite qui refuse de dire « chose », « existant », « entendant », « voyant ».
• (2) Le Qāḍī Abū Bakr [al-Bāqillānī] : tout terme suggérant une imperfection est exclu ; pour le reste, on s'abstient si la Loi n'a ni autorisé ni interdit. D'autres tranchent : tout terme dénotant une perfection peut être appliqué.
• (3) Al-Ghazālī : distinction — le nom (ism) exige le tawqīf, l'attribut (ṣifa) non ; car donner à quelqu'un un nom qui ne lui sied pas est déjà inconvenant entre créatures, à plus forte raison envers Allah.

Trois madhāhib — et un quatrième rare

• Interdiction : Abū Ḥanīfa et un groupe — l'istithnāʾ serait un doute, et douter de sa foi est kufr.
• Obligation : par égard pour la muwāfāt (l'état dans lequel on rencontrera Allah), qui est inconnue.
• Permission : la position de la majorité du salaf — rapportée de ʿUmar et d'Ibn Masʿūd — suivie des shāfiʿites, mālikites, ḥanbalites, d'al-Ashʿarī et des gens du ḥadīth (Sufyān al-Thawrī, Aḥmad). On invoque la parole du Prophète ﷺ : « J'espère être le plus pieux d'entre vous envers Allah », et sa parole sur le mort : « et sur elle il sera ressuscité, si Allah le veut ».
• Quatrième avis (gharīb) : rapporté d'Aḥmad par Muḥammad b. Naṣr al-Marwazī — istithnāʾ pour l'īmān, pas pour l'islām.

Zarkashī s'étonne du refus d'Abū Ḥanīfa : la pratique est authentiquement rapportée d'Ibn Masʿūd — « le shaykh de son shaykh » — et al-Māturīdī, ḥanafite, l'admet. Surtout, tous conviennent que l'istithnāʾ n'exprime aucun doute sur le credo présent.

Trois avis — un khilāf verbal

• Oui : il y a bien des bienfaits sur le kāfir — « ils reconnaissent le bienfait d'Allah puis le renient » (al-Naḥl, 83).
• Non : ce qu'il reçoit du bas monde est un istidrāj, non un bienfait — « comme du miel empoisonné ». Avis attribué à al-Ashʿarī.
• Distinction : bienfaits dunyawiyya oui, dīniyya non. Al-Āmidī : nul désaccord chez nos compagnons sur l'absence de niʿma dīniyya envers celui dont Allah sait qu'il persistera dans le kufr ; le débat ne porte que sur les biens d'ici-bas.

Zarkashī tranche : le khilāf est lafẓī. Qui nie les bienfaits ne nie pas les jouissances — il refuse seulement de nommer « bienfait » ce qui s'achève en perdition ; qui les affirme ne conteste pas l'issue — il nomme la forme. Tout revient à définir la niʿma : simple jouissance, ou jouissance avec salut final ? Le premier sens est le plus fort, car Allah a nommé Ses dons aux deux groupes « niʿma » et « ālāʾ ».

La position de Subkī et ses raisons

Ce que chacun désigne en disant « moi » (anā), c'est — selon beaucoup de mutakallimīn, et c'est l'avis du « jumhūr des créatures » selon al-Rāzī dans al-Maṭālib — la structure corporelle déterminée (al-haykal al-makhṣūṣ) : interrogé sur ce qu'est l'homme, tout être sensé montre cette constitution ; c'est à elle que s'adressent le khiṭāb, la récompense, le châtiment, l'éloge et le blâme. L'usage du Qurʾān le confirme : « Nous avons créé l'homme d'un extrait d'argile » — et c'est le corps qui est créé d'argile.

• Objection (Ṣāḥib al-Ṣaḥāʾif) : l'homme demeure le même du début à la fin de sa vie, alors que le corps ne cesse de se renouveler et de se dissoudre.
• Argument du Ṣāḥib al-Taḥrīr : quand tu dis « moi », tu ne vises aucun de tes membres — chacun d'eux est « lui », extérieur à ce que tu appelles « moi ». Le référent de « anā » est donc autre chose que le corps et ses parties : c'est cela qu'on nomme nafs.
• Le panorama d'al-Āmidī (Abkār al-afkār) : la nafs est-elle accident ou substance ? Accident : un accident propre, le tempérament (mizāj), la vie, la figure. Substance composée : un corps logé dans cette enveloppe — pour certains le sang ; pour les médecins le rūḥ, corps subtil vaporeux issu du ventricule gauche du cœur, source de la vie — et le Qāḍī Abū Bakr y incline. Substance simple : voir le bloc suivant.

Le passage du Tashnīf — la thèse des philosophes

Traduction : « Les tenants de la substance simple ont divergé. On a dit : une substance intelligible, non spatiale, séparée de la matière mais non de ses attaches — c'est la position des maîtres des philosophes... Et l'apparence du propos d'al-Ashʿarī est que [l'âme] est un corps subtil : c'est l'avis le plus manifeste chez les imams, et les ḥadīths l'attestent. » Al-Rāzī rapporte d'al-Ghazālī (et c'est le choix d'al-Bayḍāwī dans al-Ṭawāliʿ, l'avis de « la plupart des vérificateurs parmi les ṣūfīs », d'al-Ḥalīmī et d'al-Rāghib) : une substance séparée, ni spatiale ni inhérente à un substrat.

Le double étonnement de Zarkashī envers Subkī

• Premier étonnement : Subkī avait choisi ailleurs l'imsāk — la suspension du jugement sur la rūḥ. Comment peut-il trancher ici ? Interrogé sur la conciliation, Subkī répondit : « il n'y a pas de lien entre les deux questions » — l'une porte sur la réalité de la rūḥ (accident, substance ?) : là il se tait ; l'autre sur le référent de « anā » (le corps ou la rūḥ ?) : là il tranche. Zarkashī juge la réponse fragile (fīhi naẓar) : qui dit « anā = haykal » présuppose le corps vivant, donc une thèse sur l'âme.
• Second étonnement — la question d'al-Rāzī : le plus connu des connus est soi-même ; comment un tel désaccord est-il possible ? Al-Rāzī cite la réponse attribuée à Aristote mourant : interroger autrui sur sa propre âme, c'est comme le malade qui interroge le médecin sur son mal, ou l'aveugle sur sa couleur. Et il résout : savoir que la nafs existe est immédiat et n'a pas besoin de définition ; savoir ce qu'elle est en détail est une autre affaire — c'est là que les voies se séparent.

L'atome est établi — contre les philosophes et al-Naẓẓām

Les gens de la vérité tiennent que le corps est composé de parties indivisibles — en acte comme en imagination — nommées jawāhir mufrada. La plupart des philosophes, al-Naẓẓām et al-Kindī l'ont nié : tout corps serait divisible à l'infini. Réfutation : il s'ensuivrait que les parties d'un grain de moutarde égalent celles d'une montagne (les deux étant infinies) — absurde. L'erreur vient du wahm (l'imagination) qui juge l'insensible d'après le sensible. Fakhr al-Dīn al-Rāzī penche pour le waqf, qu'al-Muqtaraḥ déclare « le choix » — mais le matn tranche : thābit.

• La fāʾida de la masʾala : c'est une prémisse du ḥudūth al-ʿālam. Si le corps est composé d'atomes, il ne peut être vide des accidents advenus (mouvement, repos, réunion, séparation) ; or ce qui ne précède pas l'advenu est advenu — c'est la voie de nos imams pour prouver la création du monde.
• Les accidents ne durent pas deux instants (lā yabqā zamānayn) : le monde ne subsiste donc pas un instant par lui-même ; il a besoin de son Créateur pour l'existence et pour la durée — « Ô hommes, c'est vous les pauvres envers Allah ». Zarkashī : « considère ce ressort sur lequel la masʾala est bâtie, et demande pardon pour qui l'a dégagé ».
• Pas de ḥāl : contre les Muʿtazila (et un des deux avis du Qāḍī et d'Imām al-Ḥaramayn — qui s'est rétracté dans al-Madārik : « nous tranchons leur négation » ; aussi attribuer la thèse aux deux, note Zarkashī, « n'est pas exact »). Rien n'est « ni existant ni inexistant ».
• Compléments : les relations (nisab, iḍāfāt) sont des considérations de l'esprit, non des réalités ; l'accident ne subsiste pas dans un accident ni dans deux substrats ; les corps ne s'interpénètrent pas ; les distances sont finies ; le lieu (trois définitions), le vide (possible) et le temps — défini au choix de Subkī comme « la concomitance d'un advenu imaginé et d'un advenu connu, pour lever l'indétermination ».

Trois conceptions du plaisir

• Al-Rāzī (et le Shaykh al-Imām) : le plaisir véritable se réduit aux connaissances (al-maʿārif) — pures, sans fin, durables ; les plaisirs sensibles ne sont que la dissipation d'une douleur (manger apaise la faim). Il composa là-dessus son épître Taḥqīr al-ladhdhāt al-jismāniyya, avec une hiérarchie : plaisirs sensibles (partagés avec les bêtes), plaisirs imaginaires — le pouvoir et la prééminence : « la dernière chose à sortir de la tête des véridiques est l'amour du commandement » —, plaisirs intellectuels, les seuls réels. Reprise d'al-Ghazālī : la sagesse n'est savourée que du sage, et le nourrisson qui préfère le lait au miel ne prouve rien contre le miel.
• Ibn Zakariyyā [al-Rāzī, le médecin] : le plaisir est purement négatif — la délivrance de la douleur. Objection de l'Imām : la beauté aperçue à l'improviste, le trésor trouvé par hasard, réjouissent sans douleur préalable.
• Ibn Sīnā : le plaisir est « la perception du convenable » (idrāk al-mulāʾim). Mais le matn corrige : la perception n'est pas le plaisir même — elle est de ses concomitants (min malzūmihā).

• Les noms d'Allah sont tawqīfiyya : pas de qiyās sur les noms divins ; les ẓawāhir et les āḥād suffisent comme preuve (Ibn al-Qushayrī, Āmidī)
• « Anā muʾmin in shāʾ Allāh » est légitime : par crainte de la mauvaise fin, jamais par doute sur le présent — le débat avec Abū Ḥanīfa est lafẓī
• Les jouissances du kāfir sont un istidrāj — « du miel empoisonné » ; le désaccord se réduit à la définition de la niʿma
• « Moi » désigne le haykal makhṣūṣ selon Subkī ; les philosophes y voient une substance immatérielle, al-Ashʿarī un jism laṭīf — et Zarkashī signale la tension avec l'imsāk de Subkī sur la rūḥ
• Le jawhar fard est établi et les accidents ne durent pas deux instants : toute la physique du kalām sert une seule fin — le ḥudūth al-ʿālam et la dépendance continue du monde envers Allah

Question

« Zarkashī adresse à Subkī une objection de cohérence : comment peut-il affirmer que "anā" désigne le haykal makhṣūṣ, alors qu'il a choisi ailleurs l'imsāk (la suspension du jugement) au sujet de la rūḥ ? Reproduisez la réponse de Subkī — et expliquez pourquoi Zarkashī la juge discutable. »