Carte Kitāb N°21

On parle du mot, pas de la chose

Zarkashī attire l'attention sur la tournure de Subkī : « al-amr : amrun » — comme on dit « zayd : un nom », « ḍaraba : un verbe ». Il s'agit du mot « amr » en tant que lafẓ, non de son contenu. Sur ce mot, quatre positions :

• (1) La majorité : « amr » est ḥaqīqa pour le qawl makhṣūṣ — la parole qui demande l'acte (« ifʿal » et ce qui en tient lieu) — et majāz pour l'acte, comme dans ﴾وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ﴿ ou « zayd fī amrin ʿaẓīm ». Sinon, il faudrait admettre l'ishtirāk, et le majāz vaut mieux que l'homonymie.
• (2) L'ishtirāk lafẓī entre la parole et l'acte — position que le Maḥṣūl attribue à certains fuqahāʾ, et qu'Ibn Burhān attribue à l'ensemble des savants : le mot a été employé pour les deux, et le principe est la ḥaqīqa.
• (3) Le tawāṭuʾ : le mot serait posé pour le qadr mushtarak entre parole et acte, pour échapper à la fois à l'ishtirāk et au majāz. Zarkashī signale que ce qawl n'a pas d'auteur connu : al-Āmidī (al-Iḥkām) ne l'a mentionné que par hypothèse, et il s'étonne que Subkī l'ait rapporté comme une position réelle.
• (4) Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī (al-Muʿtamad) : « amr » serait mushtarak entre la parole spécifique, le shaʾn (la situation : ﴾وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ﴿), la ṣifa (« li-amrin mā yasūdu man yasūdu ») et le shayʾ (« ce corps a bougé li-amrin », c'est-à-dire pour quelque chose).

Le passage du Tashnīf — les deux maqāms

Traduction : « L'examen de l'amr se fait en deux stations : la première concerne son lafẓ — elle a précédé — et la seconde son signifié. Les négateurs du kalām nafsī ont soutenu qu'il désigne le lafẓ qui demande l'acte ; ceux qui l'affirment l'ont interprété par le sens mental, c'est-à-dire le ṭalab qui se tient dans l'âme. C'est la voie suivie par l'auteur — et c'est pourquoi il a ouvert la définition par “l'exigence” (iqtiḍāʾ) et non par “la parole” (qawl). »

Ce que le commentaire ajoute

• L'iqtiḍāʾ comme genre : « l'exigence d'un acte » englobe l'amr et le nahy — car le kaff exigé par le nahy est lui aussi un acte. Les qayds suivants font le tri.
• Ce que l'iqtiḍāʾ exclut : il écarte ce qui n'est pas exigence — l'ibāḥa dans ﴾وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا﴿, le taʿjīz dans ﴾فَأْتُوا بِسُورَةٍ﴿ : la ṣīgha y est impérative, mais il n'y a pas d'amr véritable, faute d'iqtiḍāʾ.
• Le qayd « madlūl ʿalayh bi-ghayr kaff » : Zarkashī souligne que Subkī l'a ajouté à Ibn al-Ḥājib. Objection contre ce dernier : « kuffa nafsaka ʿan kadhā » est un amr (un ordre de s'abstenir) bien que son contenu soit un kaff. La solution de Subkī : ce qui compte, c'est le mode de signification. Si le kaff est signifié par « kuffa », « amsik » et leurs semblables, c'est un amr ; s'il est signifié par « lā tafʿal », c'est un nahy.

Lecture analytique

• « Iqtiḍāʾ » (exigence) : le genre. Il pose que l'amr est le ṭalab nafsī, non la ṣīgha — et il exclut l'ibāḥa, le taʿjīz, le tahdīd : partout où la forme impérative apparaît sans exigence réelle, il n'y a pas d'amr.
• « fiʿl » (d'un acte) : l'amr porte sur un faire — par opposition au pur néant. Même le kaff, étant un acte de l'âme, reste dans le champ : d'où la nécessité du qayd suivant.
• « ghayr kaff » (autre qu'une abstention) : exclut le nahy, dont l'exigible est précisément le kaff al-nafs ʿan al-fiʿl.
• « madlūl ʿalayh bi-ghayr kaff » (signifié autrement que par « kuffa ») : le raffinement propre de Subkī. Sans lui, « kuffa nafsaka ʿan kadhā » — qui est un amr — sortirait de la définition. L'acte exigé par l'amr est un acte particulier : celui qui est signifié autrement que par le verbe « kuffa » et ses équivalents.

La distinction préalable

Le ʿulūw est le fait que l'ordonnant soit en lui-même d'un degré supérieur : c'est un attribut accidentel de la personne. L'istiʿlāʾ est le fait de se poser en supérieur — par hauteur, ton ou prétention — même si l'on ne l'est pas en réalité : c'est un attribut du discours. Quatre positions :

• (1) Al-aṣaḥḥ — aucun des deux n'est requis : position que le Maḥṣūl rapporte des aṣḥāb shāfiʿites. Il est concevable qu'un inférieur adresse un véritable ṭalab à un supérieur en s'imaginant lui commander : l'amr existe, seule la convenance manque.
• (2) Les deux sont requis : position tranchée par Ibn al-Qushayrī.
• (3) Le ʿulūw est requis : les Muʿtazilites, et parmi les Shāfiʿites Abū Isḥāq al-Shīrāzī, Ibn al-Ṣabbāgh et al-Samʿānī. Sans ʿulūw : si le demandeur est un égal, c'est un iltimās ; s'il est inférieur, c'est un suʾāl (demande, prière).
• (4) L'istiʿlāʾ seul est requis : Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī, al-Rāzī, al-Āmidī et Ibn al-Ḥājib.

Le débat

• Position des fuqahāʾ : l'amr est amr par sa ṣīgha. Cette forme a été posée pour un sens ; elle le signifie donc sans avoir besoin d'une irāda surajoutée — comme tous les lafẓs signifient leurs sens.
• Position muʿtazilite : Abū ʿAlī al-Jubbāʾī, son fils Abū Hāshim, ʿAbd al-Jabbār et Abū al-Ḥusayn exigent l'irādat al-dalāla : la volonté que le lafẓ signifie le ṭalab. Conséquence : la ṣīgha de tahdīd n'est pas un amr, et celui dont Dieu sait qu'il mourra mécréant ne serait pas « ordonné » de croire — faute de dalāla voulue sur le ṭalab.
• Leur argument : la même ṣīgha sert au ṭalab et au tahdīd ; il faut un discriminant, et il n'y en a pas d'autre que l'irāda. Réponse : le discriminant existe sans l'irāda — la ṣīgha est ḥaqīqa pour le ṭalab, majāz pour le reste ; cela suffit à départager.

La grille d'Ibn Burhān : trois irādas

• (1) Irāda d'émettre la ṣīgha — pour exclure le dormeur ; tous la requièrent, sans divergence.
• (2) Irāda d'orienter le lafẓ vers le sens d'ordre (et non de menace) — les mutakallimūn la requièrent, les fuqahāʾ non : la ṣīgha se porte d'elle-même sur l'amr.
• (3) Irāda que l'ordonné accomplisse l'acte (l'imtithāl) — pour exclure celui qui ne fait que rapporter ou transmettre. C'est ici le vrai point de rupture avec les Muʿtazilites : pour les Ashʿarites, Dieu peut ordonner ce qu'Il ne veut pas voir advenir.

« Wa-l-ṭalab badīhī »

Objection : définir l'amr par l'iqtiḍāʾ (= le ṭalab), c'est définir par plus obscur. Réponse du matn : le ṭalab est badīhī al-taṣawwur — chacun distingue d'instinct le fait de demander un acte, de demander une abstention, et d'énoncer une information : c'est un vécu intérieur, comme la faim et la satiété. Zarkashī nuance en logicien : distinguer une chose d'une autre par évidence ne prouve pas qu'on la connaisse dans son essence par évidence — cela prouve seulement qu'on la connaît par quelque face. Et le fait d'argumenter en faveur de la badāha ne la détruit pas : c'est le taṣawwur qui est immédiat, non la connaissance de son immédiateté.

« Wa-l-amr ghayr al-irāda »

Tous s'accordent : l'amr indique le ṭalab. Le désaccord porte sur la nature de ce ṭalab. Pour les Muʿtazilites, c'est l'irāda de l'acte ordonné ; pour les Ashʿarites, un attribut distinct qui se tient dans l'âme. Trois preuves :

• L'ordre sans volonté : l'īmān des mécréants est ordonné par ijmāʿ ; or pour certains d'entre eux, Dieu a annoncé qu'ils ne croiraient pas — leur foi est donc impossible, et l'impossible ne peut être voulu de Dieu. L'amr subsiste là où l'irāda manque.
• Le ṭalab avec aversion : on peut exiger ce qu'on répugne à voir advenir — le ṭalab coexiste avec la karāha, l'irāda non.
• L'argument du ḥudūth : si l'amr était l'irāda de l'acte, les ordres divins seraient liés au moment d'advenue de l'acte voulu — conséquence inacceptable pour la parole éternelle.

La question et ses contours

Cette masʾala n'a de sens que chez les muthbitūn du kalām nafsī : si l'amr est le ṭalab de l'âme, la ṣīgha « ifʿal » lui est-elle spécialement dédiée ? On rapporte d'al-Ashʿarī la négation : « ifʿal » serait flottant entre l'ordre, la menace et ses autres emplois. Deux lectures de cette négation : le waqf (on ignore pour quel sens la forme a été posée) ou l'ishtirāk (la forme est commune à tous ses emplois, comme un lafẓ mushtarak).

• Imām al-Ḥaramayn et al-Ghazālī délimitent : le doute d'al-Ashʿarī ne porte que sur la ṣīgha « ifʿal », tiraillée en langue entre de nombreux emplois ; mais « amartuka », « anta maʾmūr », « awjabtu » sont indiscutablement des formules d'ordre.
• Al-Āmidī conteste cette délimitation : pour al-Ashʿarī, l'amr est le ṭalab qui se tient dans l'âme, sans ṣīgha qui lui soit propre — on l'exprime par toutes expressions et indications, moyennant les qarīnas.
• Les autres muthbitūn : l'amr a bien une ṣīgha dédiée, comprise dès qu'elle est nue de qarīna déviante : « ifʿal », « li-yafʿal » et leurs équivalents dans toutes les langues — tandis que « amartuka » relève de l'ikhbār, non de l'inshāʾ.

• Deux maqāms : le mot « amr » (ḥaqīqa pour le qawl makhṣūṣ, majāz pour l'acte) et son signifié (le ṭalab nafsī chez les Ashʿarites)
• La définition de Subkī : iqtiḍāʾ fiʿl ghayr kaff madlūl ʿalayh bi-ghayr kaff — le dernier qayd est son ajout contre Ibn al-Ḥājib (cas de « kuffa nafsaka »)
• Al-aṣaḥḥ : ni ʿulūw ni istiʿlāʾ ne conditionnent l'amr — réfutation d'al-Bayḍāwī par ﴾فَمَاذَا تَأْمُرُونَ﴿
• Contre les Jubbāʾī : la ṣīgha signifie le ṭalab par son waḍʿ, sans irāda surajoutée — seule l'irāda d'émettre le lafẓ fait l'unanimité
• Le ṭalab est badīhī ; et l'amr est autre que l'irāda — preuve : l'ordre de croire adressé à qui ne croira jamais

Question

« Pourquoi le qayd “madlūl ʿalayh bi-ghayr kaff” est-il nécessaire dans la définition de Subkī, alors qu'elle contient déjà “ghayr kaff” ? Quel contre-exemple visait-il, et en quoi cela corrige-t-il la définition d'Ibn al-Ḥājib ? »