Carte Qiyās N°2

L'analyse d'al-Rāzī reprise par Zarkashī

Zarkashī ouvre par une mise au point logique empruntée au Maḥṣūl : si nous savons (avec certitude) que le statut de l'aṣl est causé par tel caractère, et que nous savons que ce caractère existe dans le cas disputé, alors nous savons que le statut s'y trouve — aucun être raisonnable ne le conteste. Le syllogisme certain ne fait débat pour personne.

• Le vrai objet du débat : quand les deux prémisses (ou l'une d'elles) sont ẓanniyya (probables), la conclusion n'est que probable. Peut-on fonder l'action sur ce probable ?
• Dans le dunyawī : oui, par accord — remèdes (adwiya), aliments (aghdhiya), voyages (asfār) : toute la vie pratique repose sur l'inférence du semblable au semblable, et nul n'exige la certitude pour prendre un médicament éprouvé.
• Dans le sharʿī : c'est là que le khilāf commence. Subkī reprend cette présentation d'al-Rāzī et, note Zarkashī, l'explicite « pour se libérer de sa charge » (li-yabraʾa min ʿuhdatih) — c'est-à-dire pour attribuer honnêtement le propos à son auteur.

Les trois piliers de la démonstration

• Le ḥadīth de Muʿādh b. Jabal : envoyé au Yémen, interrogé par le Prophète ﷺ sur la manière dont il jugerait, Muʿādh répond : par le Livre de Dieu ; sinon, par la Sunna ; sinon — « أَجْتَهِدُ رَأْيِي وَلَا آلُو » — « je ferai effort de mon jugement, sans rien négliger ». Et le Prophète ﷺ approuva (rapporté par Abū Dāwūd et al-Tirmidhī). L'ijtihād du raʾy — dont le qiyās est la forme disciplinée — reçoit ici une validation prophétique.
• L'ijmāʿ des ṣaḥāba : argument maître du jumhūr. Les Compagnons ont pratiqué le qiyās de façon répétée, publique, dans des cas célèbres (la succession du khalife rapprochée de l'imamat de la prière ; le ḥadd du buveur rapproché de celui du calomniateur sur l'avis de ʿAlī ; les raisonnements de ʿUmar transmis à Abū Mūsā…) — sans qu'aucun ne conteste le principe même. Un consensus pratique (ijmāʿ sukūtī au minimum) sur la validité de la démarche.
• L'argument rationnel-légal d'Imām al-Ḥaramayn : Zarkashī le cite — le qiyās est nécessaire « فِي مُعْظَمِ الشَّرِيعَةِ لِقِلَّةِ النُّصُوصِ الدَّالَّةِ عَلَى الْأَحْكَامِ » : « dans la majeure partie de la sharīʿa, vu le petit nombre de textes indiquant les statuts ». Les textes sont finis, les événements infinis : sans mécanisme d'extension, la Loi serait muette sur la plupart des cas.

Une typologie en trois degrés

• Refus ʿaqlan absolu : une faction des Shīʿa (notamment imamites) et des Muʿtazila — selon ce qu'en rapporte le Qāḍī Abū al-Ṭayyib al-Ṭabarī — tient que la raison elle-même interdit de fonder l'action religieuse sur le qiyās : on ne saurait engager le dīn sur du probable construit par l'homme.
• Refus ʿaqlan limité à notre sharīʿa — al-Naẓẓām : le célèbre muʿtazilite ne nie pas la possibilité rationnelle du qiyās en soi, mais soutient qu'il est exclu dans cette sharīʿa-ci : selon lui, la Loi a disjoint des cas semblables et réuni des cas dissemblables (le jeûne rompu volontairement par manger vs. par relations, les peines différenciées…) — preuve, dit-il, qu'elle ne suit pas les analogies et qu'on ne peut donc la prolonger par elles.
• Refus sharʿan — Ibn Ḥazm : la raison permettrait le qiyās, mais la Loi l'a interdit. Le ẓāhirite de Cordoue a composé deux épîtres sur la question, et ceux qui tiennent cette position le rejettent absolument (muṭlaqan) — jalī compris.

Le passage du Tashnīf — l'argument de Dāwūd

Traduction : « L'Ustādh Abū Manṣūr [al-Baghdādī] a dit dans le Taḥṣīl : quant à Dāwūd, il a dit : si l'on nous disait "J'ai interdit l'enivrant parce qu'il est sucré", cela n'indiquerait pas l'interdiction d'une autre chose sucrée. » — Autrement dit : même la mention explicite d'un motif ne fonde pas, pour Dāwūd, l'extension du statut à ce qui partage ce motif.

La rectification de Zarkashī sur « Dāwūd : ghayr al-jalī »

• Ce que dit le matn : Dāwūd rejetterait le qiyās sauf le jalī — formule que Subkī reprend d'al-Āmidī, lequel précisait que le « jalī » inclut ici le cas où le rattaché est prioritaire ou égal par rapport à la source.
• Première réserve : même à supposer que Dāwūd admette le contenu du jalī, il ne l'appelle pas « qiyās » — il y voit une dalāla du texte. « L'istidrāk du muṣannif n'est donc pas à sa place » (laysa ʿalā wajhih).
• Seconde réserve, décisive : « Ibn Ḥazm connaît mieux son école » (Ibn Ḥazm aʿlamu bi-madhhabih) — or il écrit dans le Iḥkām : « Dāwūd et ses compagnons n'admettent rien du qiyās, que la ʿilla y soit textuellement énoncée (manṣūṣa) ou non. » Le témoignage interne de l'école prime la doxographie d'al-Āmidī.

Une gradation, pas un couperet

La question prolonge celle, traitée à la fin du Livre de l'ijmāʿ (juste avant notre chapitre, p. 290 du Tashnīf), du statut de celui qui contredit un statut consensuel. Le cadre dégagé là éclaire le cas du négateur du qiyās :

• Pas de takfīr pour la négation du principe : al-Rāfiʿī rapporte de l'Imām [al-Juwaynī] qu'il désapprouvait de déclarer kāfir en bloc celui qui s'oppose à l'ijmāʿ : « comment excommunier qui contredit l'ijmāʿ, alors que nous n'excommunions pas qui rejette le fondement même de l'ijmāʿ ? — nous le déclarons innovateur et égaré (nubaddiʿuhu wa-nuḍallliluh) ». A fortiori pour le qiyās, dont la ḥujjiyya est établie par un dalīl ẓannī dans son détail : Ẓāhirites et Naẓẓāmites restent dans la qibla.
• Ce qui ferait sortir de l'islam : non pas nier le qiyās, mais nier un statut connu de la religion par nécessité et établi par des textes catégoriques (prière, zakāt, interdiction du vin…). Le critère est la nature de la chose niée, non l'outil qui la fonde.
• La conséquence pratique classique : chez beaucoup de uṣūliyyūn, la négation du qiyās disqualifie pour l'ijtihād et fait discuter la prise en compte du négateur dans l'ijmāʿ — certains shāfiʿites (on le rapporte de la discussion sur l'ʿibra du khilāf ẓāhirite) ne comptent pas le khilāf des Ẓāhirites dans les questions de qiyās.

Trois précisions pour bien conclure

• Le qiyās ẓannī ne donne pas la science : Zarkashī (suivant al-Rāzī) le martèle — quand les prémisses sont probables, « l'obtention du statut dans le farʿ est inéluctablement probable » ; ce genre « ne procure ni science ni certitude quant à la conclusion ». La ḥujjiyya du qiyās est une ḥujjiyya d'action, pas de dogme.
• Mais agir sur ce ẓann est obligatoire : c'est tout le sens du débat tranché — une fois les conditions réunies, le mujtahid n'a pas licence d'ignorer son qiyās ; le statut dégagé est dīn Allāh à son égard, puisque le Législateur (par l'ijmāʿ des ṣaḥāba et le ḥadīth de Muʿādh) a ordonné de suivre cette voie.
• D'où l'architecture des cartes suivantes : précisément parce que le qiyās oblige, ses limites (où court-il, où s'arrête-t-il ? — carte 3) et ses conditions (arkān et shurūṭ — cartes 4 et suivantes) doivent être verrouillées avec rigueur : on n'impose pas l'action sur un raisonnement mal formé.

• Dans le dunyawī (remèdes, aliments, voyages), le qiyās est ḥujja par accord (al-Rāzī) ; le khilāf ne porte que sur les statuts légaux fondés sur des prémisses ẓanniyya
• Preuves du jumhūr : ḥadīth de Muʿādh (« ajtahidu raʾyī »), ijmāʿ pratique des ṣaḥāba sans contestation du principe, finitude des textes face à l'infinité des cas (al-Juwaynī)
• Trois refus : ʿaqlan (faction des Shīʿa et Muʿtazila), ʿaqlan dans notre sharīʿa (al-Naẓẓām), sharʿan (Ibn Ḥazm, deux épîtres)
• « Dāwūd sauf le jalī » : attribution contestée par Zarkashī — Ibn Ḥazm, mieux informé, rapporte que Dāwūd rejetait tout qiyās, ʿilla manṣūṣa ou non
• Le négateur du qiyās n'est pas takfīr-isé : tabdīʿ et taḍlīl — on n'excommunie que la négation d'un maʿlūm min al-dīn bi-l-ḍarūra

Question

« Quelle différence précise y a-t-il entre le refus du qiyās par al-Naẓẓām et son refus par Ibn Ḥazm — alors que tous deux aboutissent au même rejet pratique ? Et pourquoi Zarkashī juge-t-il que la formule du matn "wa-Dāwūdu ghayra al-jalī" n'est "pas à sa place" ? »