Carte Qiyās N°4

L'exemple canonique : le nabīdh et le khamr

Quand on rattache le nabīdh (boisson fermentée de dattes) au khamr pour l'interdiction de le boire, qu'appelle-t-on « aṣl » ?

• Les fuqahāʾ : l'aṣl est le khamr lui-même — le maḥall (siège) de l'interdiction, car c'est à lui que le farʿ est assimilé. Beaucoup de mutakallimūn les suivent.
• Les mutakallimūn : l'aṣl est le naṣṣ qui établit l'interdiction du khamr — car c'est en lui que réside la preuve.
• Certains : l'aṣl est l'interdiction elle-même (al-taḥrīm) — car c'est d'elle que dérive l'interdiction du nabīdh.

Deux fausses conditions de l'aṣl

• Pas besoin d'un dalīl autorisant le qiyās sur lui — ni pour son espèce (les ventes, le nikāḥ…) ni pour son individu : tout statut où pointe un sens suggestif (maʿnā mukhīl) dont le suivi est probable se prête au qiyās. Seul ʿUthmān al-Battī exigea cette autorisation préalable — isolé.
• Pas besoin d'un accord sur l'existence de la ʿilla dans l'aṣl — il suffit que la preuve s'en dresse. Réfutation d'al-Shīrāzī : si « accord » signifie l'ijmāʿ de la umma, on vient de tuer le qiyās (les négateurs du qiyās font partie de la umma !) ; si c'est l'accord de quelques partisans du qiyās, ce n'est qu'une partie de la umma — et leur dire n'est pas une ḥujja.

Le passage du Tashnīf

Traduction : « Lorsque nous rattachons le nabīdh, pour l'interdiction d'en boire, au khamr dont l'interdiction est textuelle : les fuqahāʾ disent — l'aṣl, c'est le khamr, siège de l'interdiction, car c'est à lui que le farʿ est assimilé : il est donc sa source. Les mutakallimūn disent — l'aṣl, c'est le texte qui indique l'interdiction du khamr. Et certains disent — l'aṣl, c'est l'interdiction établie dans le khamr, car c'est d'elle que dérive l'interdiction du nabīdh. »

Ce que le sharḥ ajoute au matn

• La généalogie des positions : la première est « le dire des fuqahāʾ, et beaucoup de mutakallimūn les ont appuyés » ; la seconde, « le dire des mutakallimūn ». Subkī ouvre par la première parce que les fuqahāʾ sont « ceux qui plongent dans la substance du qiyās » (al-khāʾiḍūna fī ʿumdat al-qiyās).
• La réduction du khilāf : tout revient à demander ce qui est source par essence (bi-l-dhāt) et ce qui l'est par accident (bi-l-ʿaraḍ) — le siège, le texte et le statut sont les maillons solidaires d'une même dérivation.
• Pour le farʿ, symétriquement : le farʿ est le maḥall mushabbah (fuqahāʾ) ou son ḥukm (mutakallimūn) — mais personne n'a dit ici « son dalīl »… car son dalīl, c'est le qiyās lui-même !

Cinq conditions sur sept

• (1) Établi par autre chose que le qiyās : si la ʿilla du second qiyās est la même, autant qiyāser directement sur le premier aṣl — le détour est superflu (laghw) ; si elle diffère, l'égalité dans la ʿilla manque. Contre quelques Muʿtazila et Ḥanbalites. Mais l'ijmāʿ suffit comme fondement de l'aṣl — contre le wajh rapporté par al-Shīrāzī (qiyās sur l'ijmāʿ seulement si l'on connaît le naṣṣ qui l'a motivé : alors c'est sur le naṣṣ qu'on qiyāse).
• (2) Non soumis au taʿabbud de certitude : on ne qiyāse pas dans ce qui exige le qaṭʿ — telle la ḥujjiyya du khabar al-wāḥid par qiyās sur l'acceptation du témoignage : le qiyās ne donne que du ẓann, et « établir une masʾala de science par le ẓann est impossible ». Al-Hindī affine la portée de la condition ; et Zarkashī pointe la tension avec le tarjīḥ antérieur de Subkī admettant le qiyās dans les ʿaqliyyāt, vouées au qaṭʿ (cf. carte 3).
• (3) Sharʿī, si l'on veut conclure à du sharʿī : « in istalḥaqa sharʿiyyan » — l'ajout est propre à Subkī : un qiyās sur un statut linguistique ou rationnel n'est pas un qiyās sharʿī… sauf que son résultat peut être sharʿī (appliquer « khamr » au nabīdh par qiyās lughawī entraîne son interdiction) — d'où la précision du matn.
• (5) Non détourné de la voie du qiyās : le « maʿdūl bihi ʿan sanan al-qiyās » ne se prête pas à la transitivité. Deux espèces : l'institué d'emblée hors de tout sens saisissable ; et l'excepté d'une règle intelligible — la vente ʿarāyā, soustraite à l'interdit du ribā pour le besoin des pauvres (al-Ghazālī nomme les deux « maʿdūl », avec quelque extension de langage, note Zarkashī).
• (6) Son dalīl ne doit pas couvrir le farʿ : si la preuve du statut de l'aṣl englobe déjà le farʿ, il n'y a plus de raison de faire de l'un la source et de l'autre le dérivé — « plutôt que l'inverse ». Le qiyās serait sans objet : le texte suffit.

La règle, la nuance, l'exemple

• La règle commune : le ḥukm al-aṣl ne doit pas être lui-même farʿ d'un autre aṣl — contre les Ḥanbalites et certains Muʿtazila. Les uṣūliyyūn posent la condition absolument.
• La nuance de Subkī : « elle est restreinte, selon moi, au cas où l'intermédiaire (al-wasaṭ) n'offre aucune utilité » — comme rattacher le coing à la pomme, puis la pomme au blé : autant aller droit au blé. Mais si l'intermédiaire sert, le qiyās de farʿ sur farʿ n'est pas interdit. Et à l'objection classique (la ʿilla est ou bien identique — alors le détour est du remplissage (ḥashw) — ou bien différente — alors le qiyās est vicié), Subkī répond : il y a un moyen terme — le cas où le statut du farʿ intermédiaire est plus apparent et plus proche du cas final que l'aṣl premier, lequel, attaqué directement, « ferait scandale au premier abord ».
• L'exemple déployé : la pomme est ribawiyya par qiyās sur le raisin sec (jāmiʿ : le ṭaʿm — l'être-comestible) ; le raisin sec sur la datte (ṭaʿm + mesure) ; la datte sur le riz (ṭaʿm + mesure + valeur nutritive) ; le riz sur le blé (ṭaʿm + mesure + aliment de base prédominant). Chaque maillon resserre l'analogie ; on fait ensuite tomber un à un mesure et nutrition pour établir que la ʿilla est le ṭaʿm seul. Qiyāser d'emblée la pomme sur le blé n'aurait pas résisté à l'objection.

L'accord requis et ses degrés

Le statut de l'aṣl doit être convenu — sinon l'adversaire le nie et le débat glisse d'une masʾala à une autre. Convenu entre qui ? Entre la umma entière ; entre les deux disputeurs (al-aṣaḥḥ) ; ou entre les disputeurs avec divergence de la umma (al-Āmidī). Le ṣaḥīḥ : rien n'empêche que le statut soit aussi consensuel dans la umma. — Faute d'accord, le mustadill peut-il établir le ḥukm al-aṣl par un naṣṣ, puis prouver la ʿilla ? Al-aṣaḥḥ : oui — sinon on refuserait en dispute toute prémisse susceptible de manʿ. De même, nul besoin d'un accord sur le fait que le statut soit muʿallal, ni d'un naṣṣ désignant sa ʿilla — contre Bishr al-Marīsī : les adilla du qiyās sont absolues.

Les deux qiyās composés — irrecevables (contre les khilāfiyyūn)

• Murakkab al-aṣl : le statut est convenu entre les deux adversaires, mais pour deux ʿilla différentes. Exemple : pas de zakāt sur les bijoux de la fillette — convenu ; mais chez nous (shāfiʿites) parce que c'est un bijou [d'usage], chez eux parce que c'est le bien d'une mineure. Qiyāser les bijoux de la femme adulte sur ce « commun » est un leurre : l'adversaire niera soit la ʿilla dans le farʿ, soit le ḥukm dans l'aṣl — dans les deux cas le qiyās ne tient pas.
• Murakkab al-waṣf : la ʿilla est admise, mais son existence dans l'aṣl est niée. Exemple : le ṭalāq suspendu avant le mariage — « si je dis : Zaynab que j'épouserai est répudiée ». Le shāfiʿite y voit un taʿlīq (suspension) nul ; le ḥanafite répond : dans votre aṣl, ce n'est pas un taʿlīq mais un tanjīz (effet immédiat) — la ʿilla alléguée manque dans l'aṣl même. Là encore : manʿ inévitable, qiyās caduc.
• Le sauvetage : si l'adversaire concède la ʿilla et que le mustadill prouve son existence (ou qu'elle est concédée), « le dalīl se redresse » (intahaḍa al-dalīl) — le qiyās redevient valide par l'aveu même de l'adversaire. Les khilāfiyyūn (dialecticiens), eux, recevaient les deux qiyās composés — al-Hindī le rapporte.

Condition maîtresse : la totalité de la ʿilla

• Pourquoi « tamām al-ʿilla » et non « musāwāt » (Ibn al-Ḥājib) : le mot « égalité » laisserait croire qu'un surplus nuit — ce qui exclurait le qiyās a fortiori ; « la présence du sens en sa totalité » ne l'exclut pas : le surplus ne la contredit pas.
• Si la ʿilla est qaṭʿiyya : le qiyās est qaṭʿī — l'ivresse dans le khamr, retrouvée certaine ailleurs : qiyās d'égalité.
• Si elle est ẓanniyya : le qiyās est adwan (moindre) — exemple du matn : la pomme sur le blé, par le jāmiʿ du ṭaʿm. « Adwan » ne signifie pas que le sens soit moindre en quantité dans le farʿ, mais que le rattachement a moins de force : la ʿilla de l'aṣl n'étant que probable (le ṭaʿm dans le blé, contre la mesure ou la valeur nutritive), le farʿ qui ne présente que ce caractère probable est rattaché « sous réserve que la ʿilla soit bien celle-là ».

Les autres conditions du farʿ

• Pas de muʿāraḍa par le contradictoire ou le contraire (al-mukhtār) : l'objection qui dresse dans le farʿ un caractère prouvant le naqīḍ ou le ḍidd du statut visé est recevable — elle ruine le but du mustadill. Exemple du ḍidd : « le witr est obligatoire, par qiyās sur le tashahhud (assiduité du Prophète ﷺ) » — riposte : « il est recommandé, par qiyās sur la prière du fajr », car la Loi ne place pas deux farḍ au même temps. En revanche, prouver un statut simplement différent et compatible (khilāf) ne vaut rien : la ḥurma et l'obligation du ḥadd coexistent — « ton objection ne croise pas mon but ». [Ibn al-Ḥājib n'avait que le naqīḍ ; Subkī ajoute le ḍidd, « car il n'y a pas de différence ».]
• Le tarjīḥ est recevable (al-mukhtār) : à défaut de pouvoir invalider l'objection, le mustadill peut faire prévaloir son qiyās par une voie de prépondérance — l'ijmāʿ impose de suivre le rājiḥ ; et il n'est pas obligatoire de signaler d'avance ce murajjiḥ dans l'énoncé du dalīl : la prépondérance sur l'objecteur est extérieure au dalīl.
• Aucun qāṭiʿ contraire (par accord), ni khabar wāḥid (pour la majorité) : le qiyās, probable, ne tient pas contre le certain ; et son conflit avec le khabar al-wāḥid a été tranché au Livre des akhbār (Porte III).
• Égalité des statuts : le ḥukm du farʿ doit égaler celui de l'aṣl en son espèce (qiṣāṣ par objet contondant sur qiṣāṣ par arme tranchante) ou en son genre (wilāya de nikāḥ sur wilāya des biens, pour la mineure). S'il diverge, fasada al-qiyās : « le ẓihār du dhimmī interdit comme celui du musulman » — réplique ḥanafite : chez le musulman la ḥurma cesse par la kaffāra, chez le dhimmī, qui en est inapte, elle serait perpétuelle. Réponse : établir l'unité (bayān al-ittiḥād) — nier cette inaptitude.

• Quatre arkān : aṣl, ḥukm al-aṣl, farʿ, waṣf jāmiʿ — le ḥukm al-farʿ n'en est pas : il est le fruit du qiyās
• L'aṣl : maḥall (fuqahāʾ — préféré), dalīl (mutakallimūn) ou ḥukm — désaccord verbal : « aṣl al-aṣl aṣl »
• Ḥukm al-aṣl, sept conditions : établi sans qiyās (l'ijmāʿ suffit) ; hors taʿabbud de qaṭʿ ; sharʿī ; non farʿ d'un autre — sauf utilité du wasaṭ (Subkī) ; non détourné du sanan (ʿarāyā) ; dalīl ne couvrant pas le farʿ ; convenu entre les disputeurs
• La chaîne du ribā (pomme → raisin sec → datte → riz → blé) : resserrer l'analogie degré par degré jusqu'à isoler le ṭaʿm
• Qiyās murakkab (al-aṣl : bijoux de la fillette ; al-waṣf : « Zaynab que j'épouserai ») : irrecevable — sauf concession de l'adversaire : « le dalīl se redresse »
• Le farʿ : totalité de la ʿilla (qaṭʿiyya → qiyās qaṭʿī ; ẓanniyya → adwan) ; muʿāraḍa par naqīḍ ou ḍidd, non par khilāf ; pas de qāṭiʿ contraire ; égalité des statuts

Question

« Les uṣūliyyūn posent que l'aṣl ne doit pas être le farʿ d'un autre aṣl. Pourquoi Subkī restreint-il cette condition — et en quoi la chaîne pomme → raisin sec → datte → riz → blé prouve-t-elle qu'un intermédiaire peut être utile, alors même que la ʿilla finale (le ṭaʿm) est identique d'un bout à l'autre de la chaîne ? »